熊培云/思想国
《南方都市报》专栏

湖南株洲市商业银行原副行长黄石山，几年前因为非法吸收公众存款数亿元，在2005年被判有期徒刑12年。最近他在狱中出了一本自传体长篇小说《红唇咒吻》，引起关注。

然而，这只是本莫须有的杜撰小说，因为黄石山自辩“入狱后根本没写一个字！这个报道80%失实。”为此，黄准备在适当的时候就自己名誉权提起民事诉讼。

“贪官”打名誉权官司，渐渐进入人们的视野。此前不久，湖北枣阳市原市长尹冬桂便打了这样一场名誉侵权官司并且被判胜诉。被告是一些对其私生活添油加醋的媒体，这些媒体抓住尹冬桂的“生活作风问题”，捕风捉影地声称她曾与100多个男人有染，甚至更有令人瞠目的准确数字：308个——仿佛文章作者亲临了女市长“染生活”的所有现场。

从权利的角度来说，谁也不能否认，即使是那些被法律“剥夺政治权利终身”的罪犯，他们仍然享有自己最基本的民事权利，享有自己的名誉权与人格尊严。

然而问题并不仅限于此。贪官娱乐化、马戏化的倾向，同样流露出大众对信息传播与舆论手段的种种态度。

平心而论，当下许多关于落马贪官的桃色新闻更像是充满文字暴力的戏剧。种种想当然的、粗制滥造的情节，一方面暴露了公众对相关信息的饥不择食；另一方面也反映了以吸引眼球为目标的大众媒体“娱乐至死”的偏好。无疑，丑闻细节的编造者与大众媒体一样，更多只是产品提供者，而受众对真相或“疑似真相”的需求同样会再次激发他们的斗志。

不容忽视的是，“丑闻明星”在媒体上你方唱罢我登场同样迎合两个政治上的原因。一方面，妖魔化与色情化腐败分子有助于公权力与其划清界线，撇清制度原罪，仿佛贪污腐化只是源于个体欲望；另一方面，大众需要“政治八卦”，而在报章上公开谈论落马贪官声色犬马的生活是民众惟一合法的“政治八卦”。

孟德斯鸠在《论法的精神》中说，“在专制国家里人们几乎不懂什么叫讽刺文字。在这种国家里，一面由于软弱，一面由于无知，人们既无才能，也不愿意去写讽刺文字……而在民主国家，讽刺文字通常是写来反对有权势的人的……”无疑，种种夸大与臆想使许多关于贪官的报道更具有“讽刺文字”的意味。它们的存在见证了中国由封闭走向开放社会的进步。与此同时，由于现阶段公权力处于绝对的强势地位，所谓“讽刺文字”，仍只局限于对落马者的讽刺。事实上，这也是人们对余秋雨在陈良宇倒台后开始批评良宇的道德勇气嗤之以鼻的原因所在。

贪官落马前的神秘生活无疑会激起普罗大众的好奇心。当人们无法从正规渠道或得这些信息时，那些夸大其辞的报道同样会给他们带来阅读快感，这无疑是一种文字或者审美上的报复。长期以来，由于人们对政府与官员的事前监督得不到有效履行（举例说近日重庆又有上访者不让登飞机的丑闻发生），一旦有官员落马，这种“文字上的报复”同样会成为“无直接利益冲突”的一种走向前台。尽管这是一种“马后炮”式的监督倒置，但是它会给那些憎恶贪官的民众带来心理补偿。

当然，这种带有意淫成分的、被夸大的揭丑叙事与阅读同样伴生着另一种危险性。当人们心平气和地坐在沙发上品味同代贪官的那些风流韵事时，仿佛又将自己抛离了自己生活的这个时代，并渐渐淡化自己对不道德政治的批判，而醉心于可以观赏的马戏，忘记社会的疼痛。显然，这种倾向已经愈演愈烈，有人甚至在网上排出了贪官情妇的吉尼斯榜。“贪官马戏”大行其道的背面真实，或许正是人们对层出不穷的腐败案采取了一种麻木不仁、听之任之的态度。

几个即将毕业的女大学生，成群结队在毕业前拍了一些学士照。只是因为摆出“轻佻性感”的pose，便被一些网民骂了个狗血淋头。据称，这些“最大胆”、“最前卫”学士照，是故意“拿大腿做文章”，它不仅亵渎毕业服、亵渎了老师，而且亵渎了知识与教育，甚至有网民痛斥这是高学历女生扮“野鸡”、“妓女”的堕落行为。

中国教育竟然如此脆弱，只因几位女生的拍照就被“亵渎”了。然而，只是透过网上流传的几幅照片，便一口断定这些女生“拿大腿做文章”，着实冤枉了这些孩子。如果观者细心，不难发现，那些在学士袍外斜劈出来的大腿，甚至还裹着一条严严实实的牛仔裤。

有什么样的目光，便有着怎样的心灵。传播学理论同样认为，任何意义的完成，关键在于信息接收者。一方面，它意味着我们因此获得了解释生活的主动性，另一方面，也意味着我们可能因为自己的偏见对信息发送者进行观念上的附会与迫害。后者在这件上的具体表现是，一些不知青春与权利为何物的卫道士，在观念上撩开了这些女生的牛仔裤，并指责她们猥亵大众。

从另一方面说，女生们只是即兴照了几张青春活泼的照片，再被人传到了网上，并被不断地转载。即使有所谓的消极的“公共意义”，也未必全是女生们的过错。但是，透过网上种种苛刻的谩骂与指责，我们可以看到这个社会对孩子们不经意的“自由流露”仍有着怎样的不宽容。这也让我不由得想起巴黎大街上随处可见的裸体雕塑，以及那些随意徜徉在沙滩之上的露乳者。

法国社会学家柯夫曼（Jean-Claude Kaufmann）总是别出心裁地找到观察社会的方法。《女人的身体，男人的目光》（CORPS DE FEMMES, REGARDS D'HOMMES）便是这样一部杰作。如上所述，在法国的海滨海滩上，裸露双乳是件很自然的事。但在柯夫曼看来，这里同样有着关乎人类文明进程的种种隐秘。为此，由柯夫曼带领的五人调查组在海滩上走访了三百人，询问他（她）们关于裸胸的态度。

不出所料，柯夫曼得到的多数回答是——身体是自己的，只属于自己，因为它是自己的显示，再亲近的人都无法支配它。所以，父母不会干涉孩子是否在海滩上裸乳，即便他们认为这种决定是不恰当的。同样，当一位女子被问到丈夫对她裸乳有何意见时，她甚至发起了火，“丈夫，丈夫，这是我的身体，不是他的。”在她看来，身体的自主性是一个非常重要的原则。

由此出发，柯夫曼说认为充满开放精神的海滩更像是一所“民主学校”。如有被访者说，在这里，有形形色色的人，胖的、瘦的、白人、黑人、黄种人。这样很好，如果只有一种类型就太可惜了，这意味着这仍是少数人的天地，但海滩是属于所有人的。没有谁能阻止胖人躺在海滩上，同样，老人或许着实不好看，但是这样做很好，这是她个人的自由，不应该为此感到害羞。

应该说，一个人的完整权利，至少应该来自两方面的自治。一是思想自由，二是身体自由，而身体自由同样包括行动自由与审美自由。惟有在此基础上，才能形成真正行之有效的社会契约。海滩上这些被访者的回答，其所揭示的即是“身体自治”。从理论上说，无论是在私生活还是公共生活中，只要你不侵害他者的权利，便应该有支配自己的身体并且使之免于禁锢的权利。

1968的五月革命，同样被理解为法国的才子佳人们谋求身体解放的运动。当时有一句话是“铺路石下是海滩”（Sous les pavés la plage）。尽管许多人对这句话的含义不甚了了。但是，铺路石在这里显然被当作一种封闭大地的象征。就像拉丁区的铺路石曾被掀起来砌成街垒，如何处理铺路石，总是与人们争取自由的隐喻相连。当人们渴望像沙滩一样自由自在，那么就应该掀翻沙滩上的铺路石，以争取没有束缚的身体自由。

 　 三十而立，飘在巴黎。
　　新近搬了家，我住在一首诗的旁边。十六区，右岸偏左。
　　初次见面，和其他法国朋友一样，房东太太问了同样的问题——为什么来法国？对于这个问题，我很少自问。我的南开校友、戴思杰先生在他的成名作《巴尔扎克与中国的小裁缝》中有很好的解释：一个小裁缝受到巴尔扎克书的影响，最后走出天高文化远的小山村。它说明，文化无孔不入、魔力无穷，影响了一代又一代人。回想我这些年读过的书，无意有缘，大多都和法国文化有些渊源。因此，来到法国继续学习，对我自己来说，并不意外。
　　对我最有影响的人不是巴尔扎克，而是罗曼·罗兰。罗兰这样描述法式乌托邦：“世界安宁、博爱、在和平中进步、人权、天赋平等。”其实，我对法国怀有某种情感，除了对这些大道理心存信念，还有一种近乎朴实的乡土之情——怀旧。在我仰望未来浩瀚的星空时，同样深爱着承载现在与过去的大地。道理是，只要你站得足够高，就会发现大地是星空的一部分。
　　法国人的怀旧之情是举世无双的。有的电台就取名为Nostalgie(怀旧)。怀旧，其实就是抚摸文明发黄的书页，怀念短暂一生的美好，它让人生与历史相逢，在眷恋到心痛的回味中，穷尽过去与未来。所以普鲁斯特意味深长地说，天堂只在那些已然逝去的日子里。
    一个雨水涟涟的冬天，我在塞纳河边排了两个小时的长队，第一次走进了奥赛博物馆。很多年来，我一直喜欢印象派的画，尤其钟情凡高的《向日葵》与《星空》。当我爬着楼梯，快要走向凡高的展厅时，想着这些年来痴心不改，在愿望即将实现时忽然觉得愿望也疲惫不堪。手扶着楼梯，只是喃喃自语，“凡高，我来看你了！”
　　尽管在所有的藏品中，没有《向日葵》，也没有《婴孩》与《吃土豆的人们》，但我却第一次真切地看到了晒场上的生命、自画像、星空与教堂。油画不是印刷品，它是只能到现场看的，透过斑驳的画布、甚至已略显黯淡的色彩，你更可以看到无尽的岁月沧桑与隔世的心灵抚慰。在这里，画框虽已陈旧不堪，却为我们细心保留了文明的现场。 
　　社会就是人类，历史就是人生。在法国，流通于欧元之前的法郎纸币是值得追忆的。
　　如今，无论是在大商场，还是跳蚤市场，除了欧元标价外，商人还会不厌其烦地换算出法郎。那里栖息的不只是拿破仑与黎塞留的政治野心，更有自启蒙时代以来思想巨子的人文之情——伏尔泰、孟德斯鸠、笛卡尔、莫里哀、哈辛、高乃依、夏多布里昂、雨果、德拉克瓦西、塞尚……法国人怀旧，其实更多的是怀人。
　　铜臭里飘着书香。
　　几年前，当我第一次在50法郎的纸币上看见圣埃克绪佩里与小王子，犹如第一次在巴黎书店里看到无数个版本的《小王子》、绢着法文“不要用眼睛，而是用心灵看”的方巾以及绣着“Le Petit Prince”的金色狐狸与白色小绵羊时，我因此明白一个民族是如何呵护一颗心的。它不像袁世凯，甫一“当选皇帝”，便心急火燎将自己的脑袋铸成“大头”上了银元，以示“袁某人到此一游”,呵护一顶轮流坐庄的帽子。
　　书香里飘着些什么？
　　都是些故人名字。
  　在西岱岛旁，塞纳河两岸，排满了旧书摊。除了卖巴黎名胜的卡片与素描外，大多都是近一两百年间的旧书。那是一些固定在河沿上的简易铁箱子。从市容上考虑，这大概算是“私盖”或“官搭”，当被拆除。但很多年来，塞纳河边的旧书商并没有被清理走。政府对文化之重视与宽容使塞纳河水也有了朗朗的书香。
    法国出版社十分重视作者的名字（有时会占到封面的三分之一），而不是用花里胡哨的书名，或忧国忧民担心你有了快感不喊；或“礼贤下体”，派“此处删去下半身数两”的庄之蝶将你诱奸。在法国，性是自由的，以“力比多”来勾引读者钱财的任务已交给了色情杂志或情趣商店的老板。出版商重视推出作者之名而非作品之名，一方面推销并鼓励了作者，同时也让作者因此对自己的名字负道义之责，不至于使小说家们集体“卖身献艺”。常有人文学者悲叹近代中国沦为“文化小国”，究其根源，与国人重标签而非思想，重书名而轻作者，重市场而轻人心不无关系。二十世纪后半叶，吾国剪刀加浆糊的学术武工队和著作装修队鱼贯而出，于是有了书香不足、腋臭有余的虚假繁荣。
　　初到巴黎，我的索邦校友、政治评论家陈彦先生给了我很多关怀。对于中国，他最痛心的是当下犬儒主义流行，冷漠与世故正在成为人们的护身符与安慰剂。几个月前，陈先生在一篇悼念李慎之的文章中说，“当代中国反思的特点不是思想的高度，而是步履之维艰。”让我唏嘘不已。细想下来，中国所以沦为“文化小国”，与吾民健忘、自卑或“自寻短见”亦不无关系。我们在制造天堂与将来时，却将过去或手边的美好东西扔掉了。我们不但遗忘了过去，也正在遗忘现在。中国人常说，人走茶凉。其实，一个民族，若不能热情地拥抱自己的祖先与子孙，茶从来就是凉的。就像黄宗羲、胡适、傅雷、顾准这些名字，只是星星点点地出现在几个淘书人的脑子里，却从未在道路上见着。旧朝新朝，路牌上多半是一统天下的“事迹”，却很少见到些民族精神的“人迹”。华族亿万，岂能在“人迹罕至”的道路上再造文明？
　　一个民族，不能只纪念一个人，否则它就被自我轻视。
　　文明的敌人是杀人放火，用秦始皇来解释就是焚书坑儒。联军火烧圆明园时，中国人出奇地愤怒了。其实，自楚霸王以来，中国人自己关起门来放火，细算已有两千年，并朝代相袭，因此有了阿Q“先前也阔过”式的文明。如今，中国进入转型期，也进入拆迁期，于无声处，许多“看不见的熊猫”正在消失，胡适先生“一点一滴地改造”，悲哀地沦落为“一点一滴地毁灭”。记得在国内时，有次拜访法国《解放报》的驻京记者韩石先生，当时他正准备搬家，因为他租用的四合院要拆了，当时他脸上的表情对于忙着多快好省搞建设的国人来说，始终是一个谜。答案在我的巴黎同学阿兰的嘴里，“如果你拆光了你们文明的四合院，复制一个赝品的巴黎，巴黎若有知，巴黎也会愤怒。”
　　在许多法国人看来，继往开来不是空洞的政治口号，而是文明延续的金科玉律。没有过去、无视将来的消费者文明，其实不过是酒肉穿肠过的文明。有个道理是，只知道拆除过去的人，将来也会被人拆去，其结果是每一代都会在“拆迁”中疲于奔命。雕栏玉砌应犹在，古老的文明之墙上，用摩登的油漆写着斗大的“拆”字。它有着鲜艳的白色，我却看到了黑暗。
  　我想，法国人和中国人一样，都是有点“祖先崇拜”的。只是，前者不是家族之爱，而是人类之爱；不是血缘之爱，而是智慧之爱。一个弥漫书香的民族，爱它的祖先，用他们光荣的名字温暖一座城市；爱它的子孙，为他们呵护过去与现在的一切人与物；爱他们自己，做一个幸福的人，甘于辛勤、奋斗一生，最后可以温暖地死去。
　　飘在巴黎，我住在一首诗的旁边。今夜我无心睡眠，踏过布热约街没足的梧桐树叶，独自倚在米哈博桥上，我竟又一次流下泪水，为了一座桥，一条河，一首诗。
　　诗的名字就叫《米哈博桥》（Le pont Mirabeau），是短命的天才诗人阿波利奈尔·吉洛姆写的，如今它被刻在米哈博桥头：
  
　　Sous le pont Mirabeau coule la Seine
 　 Et nos amours
　　Faut-il qu’il m’en souvienne
　　La joie venait toujours après la peine
  
  　Vienne la nuit sonne l’heure
  　Les jours s’en vont je demeure
 
  　米哈博桥下，塞纳河流淌，
  　我们的爱，
  　是否值得萦心怀
  　但知苦尽终有甘来
  
  　让黑夜降临，让钟声敲响，
  　时光流逝了，我依然在
  　…… ……
  
    在这里，我不只是我自己，我是一切人。日子走了，我还在；河水走了，桥还在。阵阵西风之中，那一刻，我泪流满面。 

           2003年深秋，巴黎米哈博桥畔

原载《散文》

    许多东方人无法理解，在巴黎这样世界独一无二的大都会竟然会有拉雪茨神父、蒙巴那斯和蒙马特等大型公墓，让死人挤占活人的地盘，让“寸土寸金”的生意经变成不识时务的陈词滥调。然而，每当我路过那些墓园，想起那里依然屹立着甚至几百年前的坟墓、栖息着无数我对其生平或许一无所知的思想巨子与市井凡人的时候，我的脑子里便有了一个奇怪的念头：今日巴黎之伟大就在于它不但让活着的人有安全感，可以诗意地栖居、自由无拘地写作，而且它还让死去的人有安全感。以我在巴黎的有限经历及感悟，很难想像有朝一日巴黎人会为了改天换地的理想，将这些墓园捣毁或远迁郊外有风有水却没有人的地方。
    有人将公墓比作“虚无的夜总会”，但是那些与巴黎结下不解之缘的人更愿意拿墓地与书相提并论。三百多年前，索梅兹便在他的《女雅士大词典（1660年版）》里把书摊比作生者与死者相遇的公墓；波纳德同样把图书馆比作人类精神与思想的公共墓地，那里栖息着无数我们无法唤醒的逝者。待法国大革命这一页翻过去一个多世纪之后，同是作家的马尔罗更进一步。在他笔下，真正具有人道主义精神的人，没有时间去闹革命，他们的一生都在忙于修建图书馆或者公墓。
    巴黎的公墓像是一座座微缩的建筑艺术博物馆。在这里，没有地狱，没有天堂，甚至没有死亡。当你在墓地里徜徉，就像走在一座安静的尘世之城里。它全然不像中国鬼魂缠绕的坟岗，灵火飘荡，骷髅出没，让害怕鬼打墙的人们纷纷敬而远之。对于这些活人而言，似乎除了自己的所谓祖宗，其他逝者都是孤魂野鬼。中国丧葬多排场，好哭棺材时的行为艺术，却很少有文化观念上的温暖与创造。
    巴黎不只是一座城市，它让我时常想起那些偎依着祖坟的村庄。不同的是，居住在巴黎的人们从不畏惧“与鬼为邻”。 在蒙巴那斯公墓，法国发明家查理·皮永一家的墓是一张名副其实的墓床，在岁月雨水的侵蚀之下虽然早已泛满铜绿，却经年不改地为过往行人展示往日的尘世。就这样日复一日，陷入沉思的皮永半身斜卧手持纸笔，靠在尚未入睡的妻子身边。他们的墓床紧靠着公墓的外墙，与一幢居民楼正好连在一起，让你觉得这是邻居家的露天卧室。
    记得在一个阳光明媚的午后，我独自徘徊在拉雪茨神父公墓里寻找圣西门与肖邦最后的安身之所，忽然听到墓园外面的居民楼里有人朝我大喊，一位中年人手握吉他正站在自家的阳台上轻轻弹唱——希望我能与他分享欢乐。也许是他今天人逢喜事，也许是因为他的住宅守着这片共和国一般壮丽的墓园——这里栖息着巴黎人、外省人以及外国人。他们包括旧时的王公贵族、平民百姓、德拉克瓦西、拉封丹、巴尔扎克、都德、普鲁斯特、被拿破仑家族刺杀的记者以及刚刚逝去不久的思想家布迪厄。
    在拉雪茨公墓，诗人阿波利奈尔的墓是一块棱角嶙峋的长条大理石，墓台上面镌刻着一首诗，其中一句是“我将含笑而死”。一年四季都有人为他送来鲜花。巴黎蒙巴那斯周围，由于聚集了更多的电影人与画家，墓地因此更富有想象力。有一位名叫Jean Jacques 的墓主，他的墓地既没有竖立的墓碑，也没有关于他的任何生平介绍，然而它出类拔萃。一位设计师好友用金属箔片与铁丝在墓石上支起了一只巨大的飞鸟。墓台上端端正正地写着“致我的朋友让·雅克，一只飞逝太早的鸟儿”（A mon ami Jean-Jacques un oiseau qui s'est envolé trop tôt）。此时，关于逝者的献词与伤感都化作了一座令人回味无穷的城市雕塑。
    拉丁区是巴黎的精华，巴黎是世界的拉丁区。巴黎人不仅在生活中爱书，给所有爱好读书与写作的人以自由，几大墓园里“书墓”同样随处可见。比如在拉雪茨神父公墓，我曾无意中撞见一位社会学家的墓，它是一本打开了的书。墓主马德·多甘（Mattei Dogan）教授今年已经85岁高龄。我曾冒昧地与他通了一次电话，电话那头多甘先生神闲气定，他说这墓是七八年前请人修建的，目的是想提前知道自己将来栖身拉雪茨公墓里时是什么样子。由于多甘的墓穴紧靠着作家巴尔扎克，以致我在写作此文时眼前总有一种挥之不去的幻觉。我仿佛看见寂寞的老巴尔扎克坐在墓地的阳光下发出意味深长的叹息：邻家的房屋空置多年，怎么一直没人来住呢？恍惚之中，我似乎又听见了多甘先生的回答：墓里墓外幸福安康，我何必着那份急呢！
    或许，人的高贵就在于他能够像修建墓穴一样安排自己的一生。对于一个思想者而言，文字就是他的墓穴。多甘先生想死后躺在一本书底下，就像他生前选择做一辈子社会学家。然而，人生的不幸是，不安定的社会、没有保障的自由、突如其来的灾祸会使你的计划全部落空。
    2004年的最后一天，我独自坐在蒙巴那斯墓园的长凳上。在我的身后，栖息着萨特和西蒙·波伏娃，淡淡的墓石之上摆满了游客送来的鲜花。萨特曾在《词语》一书中感慨自己逃离纷纷扰扰的尘世，欣慰自己终于逃进了书里——“我在书里结束我的生命，也在书里开始我的生命。”这句话让我一直无比感动。此刻，如果在我的膝上有一本摊开的书，对我来说一定是件幸福的事。
    那天，我在墓园里静静地待到了天黑。我在想，没带书又有什么可以遗憾的呢？有些书并不是放在膝上捧在手里的，它既存在于我们的内心，也飘摇在我们脚下。巴黎不就是这样一本打开的书么？它让你无时无刻不想着赤脚诚心地阅读。即使是在这方寂寞的墓园里，你也能闻到朗朗的书香，而决没有人拿着锄头与火把将你心中的书砸烂或者烧掉。
    亲爱的，当你知道我为这座城市眷恋到心痛、时常为之潸然泪下的时候，你是否读懂我在心底破冰而出的欣悦与呼喊——在这短暂的一生中，如果不曾爱上巴黎，我的世界将是怎样黯淡无光！而我在心底仍有无限盼望：什么时候，当我路过东方的城市与墓地，没有一点阴森与恐惧。生者与死者，墓里墓外，阳光可以温暖我们的身骨？  (2005年2月4日夜 巴黎，米哈博桥畔)

原载《信报月刊》

    我常把读书的乐趣融于人的历史。在所谓人的历史中，读传是条捷径——传记 “浓缩人生精华”。你甚至只需几个小时，就能把一个人看进了坟墓，想像他在坟墓中仰卧起坐，唉声叹气。茔墓之外，我们在逝者的影子下完成对社会的回忆与改造，完成对往届社会优良品质与智慧的追索与继承。
　　坦率地说，是黄仁宇让我重拾对历史的兴趣，我是说，我从学术上看出了历史的乐趣。这位国民党军官在美国写了《万历十五年》，用他的话来说，他研究的是大历史（macro-history），这个词很玄乎，我倒宁愿把它想成“随心所欲读历史”。虽偶有附会，但黄仁宇的学问的确是做得很深，也很中立，因此也给我们读者一次换个角度读历史的机会（他的“换个角度看历史”，差点换掉了我的工作）。黄仁宇和周恩来同是南开校友，遗憾的是，南开大学没有把肄业生周恩来的礼遇分给肄业生黄仁宇一点，但这并不影响黄仁宇声名远播。 　　
　　读了黄仁宇的历史书，我开始对海外的中国史家产生了兴趣。作为旅美学者，唐德刚自然地成了我的书屋里的贵宾了。虽然直到今天，唐德刚的书我只看了两本，一本是《晚清七十年》（岳麓版），另一本即是我这里要介绍的《胡适杂忆》（严格地说，还有《胡适口述评传》，收录在胡适全集中）。对于胡适的追寻，大概就是从这本书开始的。
　　 唐德刚是胡适晚年的入室弟子，曾亲自录制并译注《胡适口述自传》，被公认为海外论胡允当者。唐之胡说，不辱大方，意创笔随，明珠走盘，的确是些好书。唐德刚在《杂忆》书尾称：“关于了解胡适----尤其是青年知识分子要了解胡适，我个人的看法，最可靠的两部书，便是《四十自述》和《胡适口述自传》。”在笔者看来，《杂忆》是可以和上述两本比肩的。在该书中，唐德刚对胡适没有太多的隐讳，尽可能地做到客观（当然，也有些看法和读者大相径庭）。
　　在杂忆胡适时，唐德刚并未因为是胡适的入室弟子而像罗尔纲写《师门五年记》、《胡适琐忆》时那样毕恭毕敬，更多是尖刻、风趣与超脱。比如谈到胡适与政治，唐德刚说，胡适是“不要儿子，儿子来了”；胡适容忍，是“爱惜羽毛”、“畏首畏尾”（借李宗仁语）；搞政治胡适后天不足，“在主观条件上，胡先生所缺乏的是：他没有大政治家的肩膀、中上级官僚的脸皮和政客与外交家的手腕；他甚至也没有足够作政论家的眼光”；胡适被杜威老师牵了一辈子鼻子，做了几十年齐天大圣，最后发现自己不过是个癞和尚的保镖；老顽童甚至向读者回忆起胡老师挤上公共汽车时的情景，“一个瘦骨嶙峋的脊椎动物”。　　
　　当然这些并不影响唐德刚对老师的正面评价，“（胡适是）近代中国惟一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家。”胡适的确是个圣人，在他身上，全然没有两千年来无数乡愿、学究、家天下帝王及其臣仆们自阉精神的“继往”，更没有红色革命时期极端的革命党人否定一切打倒一切狂阉他人的“开来”。　　
　　对于五四运动，唐德刚与胡适的观点并不一样。胡适是矛盾的，一方面，他反对政治，另一方面，却又做了一辈子的政治票友，“胡先生是反对五四运动的。他认为新文化运动的夭折，便是把五四运动政治化的结果。”唐德刚后来解释道，“新文化运动这部列车，被这批小伙计扳错了方向盘，就横冲直撞起来，结果,目的热，方向盲，列车出了轨、翻了车，弄得伤亡遍野。可怜的老胡适也被弄得教授当不成，新文化运动前功尽弃，而跑到纽约来落草。所以他反对五四运动。”　　
　　对于五四运动的是非褒贬由来已久，胡适的观点是，“新文化运动才是那害了两千年瘫痪病的中国固有文明的对症良药，是当前救国救民的惟一道路”（《口述自传--从文学革命到文艺复兴》）。胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育，再造文明，完成中国的文艺复兴。折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子跑到李家的厨房。　　
　　历史车轮鬼打墙。转到二十世纪后半叶，中国到处知了般佯叫人文关怀。除了卖猪饲料的，什么样的企业都开始将“以人为本”的招牌挂上了大街。当然，以人为本并非舶来品，甚至可以说是中国的国粹。中国从来就是以人为本的。只不过，中国的以人为本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊重人、解放人为本。关于这一点，胡适在一次出游东北时有所感悟：中西方文明的区别是前者是人力车文明（笔者称之为牲畜式的文明），后者是摩托车文明。所以胡适要在思想上解放中国，再造文明，要实用主义，要杜威哲学，要全盘西化（后措辞为充分世界化）；因为要自由，所以要容忍。胡适说的容忍并不是菩萨说的容忍。菩萨说，人是最可宝贵的，没有人，谁也不会抬着我这偶像上街了。　　
　　胡适一生奉行多研究些问题，少谈点主义。唐弟子给胡老师的“挽联”却是，“多研究经济，好研究问题”。　　
　　“胡先生告诉我，他在康乃尔读大学本科时，对经济学就没有兴趣，未尝先修有关经济学的科目，因而他一辈子对各种经济学也很少涉猎。这便是他老人家晚年谈政治问题的致命伤”；“胡适之先生对中国民主政治的发展，虽然生死以之，他却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无此才华，而是他在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百年----乃至三千年----的中国政治经济的演变作一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒。”　　
　　胡老夫子如果知道他的入室弟子这样给他盖棺定论，定会气得从棺材里坐起来。生死以之，忙了一辈子竟然被弟子说成了只是头痛医头脚痛医脚的江湖郎中。　
　　胡适生前建树颇多，也因此被“我的学生毛泽东”组织大陆学界搞了数百万字的批判。　　
　　胡适膝下有二子，长子胡祖望，得名于胡母冯顺弟，有光宗耀祖之意。次子胡思杜，由胡适亲赐，寓意“思念杜威”，既表达了他对老师的敬重之情，更含着他一生对自由主义的坚定信仰。1949年后，胡适去了美国，祖望继续留在美国，而思杜却留在了大陆，并于华北人民革命大学改造。　　
　　“不要儿子，儿子来了”。胡适曾说， “思杜是我创造的。”大意是说中国该选择杜威，更要一代代“思杜”下去，但他怎么也不会想到，他的儿子竟会朝他飞来投枪，称他是“帝国主义的走狗”。1951年，胡思杜在《中国青年》上发表了《对我父亲----胡适的批判》：“他对反对派的赤胆忠心，终于挽救不了人民公敌的颓运，全国胜利来临时，他离开了北京，离开了中国……从阶级分析上，我明确了他是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上，他是没有进步性的……这一系列反人民的罪恶和他的有限的（动机在于在中国开辟资本主义道路的）反封建的进步作用相比，后者是太卑微不足道的。”　　
　　1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。”五十年代，他又说，“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至。” 说这话时，他大概不会料到，1957年，胡思杜被划为右派，后自杀身亡。胡适痛失骨肉，“思杜”化作一缕轻烟。历史以其特有的残忍将胡适的自由主义大旗扔进了虽前仆而无后继的悲观处境。江冬秀常抱怨，“胡适房间里给死人的地方多（胡适爱藏书），给活人的地方少”，事实上，胡适彼时，凄凉晚境，已经无人愿为他挺血肉之躯，更不会如他改写的《西游记》第八十一难“观音点簿添一难，唐僧割肉度群魔”般割肉喂了小鬼，一切苦难只由得他自己去担当了。 　　
　　笔者花了半年时间苦读《胡适全集》，时长痛短痛，嘘声振壁。以下胡适诸多理论，几十年后当年曾经敌视他的政府，无论台湾当局还是中国大陆都在悄悄地实践着：　　
    □实践是检验真理的惟一标准（胡适的真理观：后见于中共结束两个凡是）；
　　□大胆地假设，小心地求证（胡适的摸着石头过河：几十年后见于中共经济体制改革）；
　　□多研究些问题，少谈些主义（胡适的实用主义：见于邓小平的猫论）；
　　□容忍比自由还更重要（胡适的多元论：见于2001年中共七一讲话，对意识形态之争的放松，社会主义与资本主义长期共存）；
　　□充分西方化（中国改革开放，充分世界化）；
　　□教育破产的救济方法仍是教育（再穷也不能穷教育）；
　　□把国民党分成两半或成立一个新的政党实行民主政治（胡适的两党制设想，已经在中国台湾实现）；
　　□中国需要医治贫穷、愚昧、贪污、疾病、扰乱，而不是革命（大革命半个世纪过去，五毒俱全）；
　　□宪政是宪政的最好训练（几十年后中国台湾国民党放弃党政与训政走向宪政，新中国成立近四十年后中国农村出现了海选）；
　　□宁鸣而死，不默而生（台湾解开报禁）；
　　□中国应该搞邦联制（…… ……）；　　
　　 …………　…………　　
　　胡适说，“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展”，可惜胡适大半辈子看到的只是我们这个民族的荒诞与扰乱。在《晚清七十年》中，唐德刚曾说中国穿越历史的山峡，大约要花两百年的时间(1840-2040)完成第二次社会文化转型。但只要你看看中国这近一个世纪的理论折腾，你就知道胡老夫子为什么在棺材里仅坐起来一次是不够的。笔者仍是相信：错过胡适，中国错过了一百年。毕“百年之功”于“百日维新”诚不可信，但胡老夫子所舶来的杜威主义却是一点一滴真诚的社会改造。胡适不仅是约翰克利斯朵夫，更是奥里维，他是思想之军，而不是暴力之军。他被忽略了，却从未有人能把他击垮。　　
　　关于胡适与他的思想，唐德刚有一段精彩的点评，摘录如下：
　　一次在背后看他打麻将，我忽有所悟。胡氏抓了一手杂牌，连呼“不成气候，不成气候！”，可是“好张子”却不断地来，他东拼西凑，手忙脚乱，结果还是和不了牌。原来胡适之这位启蒙大师就是这样东拼西凑，手忙脚乱。再看他下家，那位女士慢条斯理，运筹帷幄，指挥若定。她正在摸“清一色”，所以不管“好张子，坏张子”，只要颜色不同，就打掉再说！
　　其实“只要颜色不同，就打掉再说”，又岂只胡家这位女客。在胡氏有生之年里，各党派、各学派、各宗师……哪一个不是只要颜色不同，就打掉再说呢？！胸有成竹，取舍分明，所以他们没有胡适之那样博学多才，他们也就没有胡适之那样手忙脚乱了！　　
　　读后大笑，我笑出了眼泪。　　

　　（写于2001年8月9日午后 原题为《<胡适杂忆>，笑出眼泪》）

   上世纪初，中国正面临一场文化与政治上的危机，在选择急风骤雨的革命与润物无声的改良之间，陈独秀最终选择了前者。显然，陈独秀的家长式作风与激进的态度使他在参与社会改良时同样保持着一种“舍我其谁”、“惟我独尊”的立场。应该看到的是，在几十年后的新启蒙运动中，当中国知识分群起要求“告别革命”时，其所告别的，并非带来社会进步的革命本身，而是在革命无序中滋生的“真理病”与强制。因为“真理”及其排它性的存在，在一定条件下，原来的进步力量会迅速转向保守甚至反动。关于这一点，在二十世纪初期自由辩论的黄金时期，陈独秀已经表露无遗。
   1917年1月1日，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》上发表，因此引发了一场意义深远的“白话文学运动”。在这场争论中，主持《新青年》的陈独秀的立场是“（白话文运动）是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”而胡适所持的自由立场是，“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论即熟，是非自明。吾辈主张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾辈主张为必是，而不容他人之匡正也”(《新青年》第3卷第3号)。在胡适看来，陈独秀之“不容”，恰恰是中国政治与社会败落的症结所在，是迫切需要改进的地方。
    1925年12月，北京发生《晨报》报馆被焚事件。时已成为“新青年领袖”的陈独秀对此回答竟是一个“该”字。这个态度让自由的胡适一时寝食难安。在给陈独秀的信中胡适表示，争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，换句话说，就是要大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由”。（《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册）
   在胡适看来，没有宽容精神的新青年就不是真正的新青年，他们注定会重拾旧势力的道路。诚如是，有同乡同人之谊的陈独秀不但无法做朋友，“简直要做仇敌了”。
   无疑，胡适之于近现代中国的贡献，在于倡言精神独立与思想宽容。胡适提倡“做学问要于不疑处有疑，做人要于有疑处不疑”、“容忍比自由还更重要”。1926年5月，当鲁迅、周作人和陈源之间的论争转向彼此对骂时，胡适“怀着无限的友谊的好意，无限的希望”，致信给鲁迅、周作人和陈源：“……三位这八九个月的深仇也似的笔战是朋友中最可惋惜的事……我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社会。我深深感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知不觉地影响了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷、不容忍的方向走。”（《胡适书信集》，上册） 
    如胡适所说，二十年代，“不容忍的空气充满了国中”。这一切与“五四运动总司令”陈独秀等人启蒙下成长起来的“新青年”不无关系——“并不是旧势力的不容忍，他们早已没有摧残异己的能力了，而是来自一批自命为最新人物的人。”胡适所担心的是，“如果一个社会不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了”。 （《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册） 
    然而，早在1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中如此诠释个体解放与精神自由：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”  
    显然，陈独秀早先的这一主张与胡适奔走呼号的自由思想不谋而合：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”（胡适，《介绍我自己的思想》，1930年）  
    孰料，当陈独秀成为新青年们景仰的导师之时，他已自封为真理的绝对拥有者，以致当日有志同道合者拂袖而去。二、三十年代，胡适偎心挂怀的是，只有每个人争自由，中国才会有自由；与此相反，陈独秀认为只有跟着陈独秀本人争自由，中国才会有真正的自由。  
    自由迟早是要到来的，然而不容辩说。在写给陈独秀的信里，胡适坚持即使是一个常识，每个人都应有机会自己判断，而非通过强力灌输。如其所言，“我的根本信仰是别人有尝试的自由”。
　　英人卡尔·波普尔有言，多见一只白天鹅不能证明所有天鹅是白的，因为只要有一只其他颜色的天鹅出现，“天鹅皆白色”这个命题就会被推翻。既然谁也无法保证此“真理的白天鹅”可以永远不被证伪，那么“非真理”、“非主流”的价值就有自我尝试的权利。换言之，人类没有一劳永逸的真理，只有基于经验与创造而生的源源不断的知识，人类只能“通过知识寻求解放”。
    1920年9月，陈独秀发表《论政治》，公开与年轻十二岁的胡适决裂。九十年前的这场风云际会不欢而散，新文化运动从此绑上了政治的马车冲出了原有的跑道，其本质上是中国知识精英关于真理标准的一次分道扬镳。如果说陈独秀曾经代表着与帝王中国决裂的新青年的勇气，胡适则在某种意义上代表着新青年的灵魂。陈独秀一生滇沛流离，思想多有流变，至晚年重新回归五四时期民主、科学的立场，而胡适一以贯之地坚持自己最初的关于自由与容忍的理想。
    亲历了二十世纪的风雨洗礼与返朴归真的中国人渐渐知道，真正政治文明必定奠基于生活文明之上。没有生活文明，政治文明就会失之空洞与轻佻。应该说，今日中国人多以生活诉求（而非政治诉求）为旗，为自己的权利奔走，它非吊诡而是真实地表明了中国的进步。正是这种对生活文明的琐碎而真实、循序渐进的追求与争取，在一点点锻炼中国的政治文明，推动中国积百年之沉郁的转型。
    2005年9月15日,时值《新青年》创刊90周年。笔者相信，探讨“二十一世纪，中国需要怎样的新青年？”是我们纪念《新青年》最好的方式之一。应该说，在经历百年来的挫折困苦之后，对于中国人而言，心怀希望本身即是历史的酬劳。当“新新中国”劳力于还世界一个经济奇迹时，我们同样有理由对中国的“新新青年”劳心以待——立于历史之维，新新青年概是那样一些人，他们以朴素知识为信仰，以幸福生活为目的，视自己的前程为国家的前程，视自己的人格为国家的国格，既努力谋求自己的进取，又承认异己的自由；他们将秉承人类普世的关于自由与幸福的想象，在多元化与宽容精神的感召下，从今天起，做一个至“年老而勿衰”的世界公民。

原载《南风窗》